以仁为内在良知，以义为行为准则，涵育自己的性情，达到完美和完善的境界，坚守正道，自强不息，将个人价值体现在为国家、为民族、为人民大众永恒不已的奋斗之中，是张澜道德哲学的基本内核。
一
《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。”这是张澜奉为圭臬、作为其道德思想基本渊源的观点。
张澜认为天地间最广博的范畴是德，而仁则是德这种客观精神在人的主体中的体现。“德在天谓之元，在人则谓之仁”；“仁者，禀于天，而体之人者也。”（《说仁》）
南宋程颢认为仁不是天的主观精神的体现，而是客观存在物，“仁者浑然与物同体”，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。（《二程遗书·卷二》）仁与天地不分内外、不分物我，与整个世界合而为一，由此天人合一，天道与人道密不可分。张澜驳斥了这一观点，将天道、人道明确区分：天之本体的“德”实质为一，但在天、在人的表现却一分为二，各有区别。天道的大德是元，人道的大德是仁。仁德秉承元德而来，因此要效法元德，与元德相切合：“元即是仁，天之德生生不息，故元为万善之长；仁亦生生不息，故仁首诸德而统之。君子之人，体包仁道，泛爱施生，行仁德以法天之元德。”“天地之大德，在能生生，生生不息，即是大仁。此言圣人在位，必体天地生生之大德，而行仁以合天也。”（《说仁》）可见，张澜尽管和程颢一样，认为仁是一种客观精神，是天道的表现，但更强调仁是人道的核心，需要通过人的主观努力才能实现。
南宋朱熹认为天理在人方面的表现就是性：“性者，人之所得于天之理也。”（《孟子·告子上》注）人性从属于天理。张澜在理念上接受了朱熹的这一观点，不过进一步指出，人性与天理是对等、平行的关系，“性即天理”。
在人性问题上，张澜和朱熹都认为人性本善。但是，朱熹认为人性只含有天理，具体的人由天理和气质构合而成：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。”（《朱子文集·答蔡季通》）而张澜则认为人性具有天则，具体的人由天则和形气构合而成：“有物，谓人生而为具有形气之物，然非顽然一物而已，必具有天则焉。天则者何？谓仁、义、礼、知、信，乃至万善皆是。”（《说仁》）张澜将孟子的“仁、义、礼、知”四种人伦道德扩充到一切善的方面，使人性的内涵更为完善充实。
朱熹把人性分为“天命之性”和“气质之性”，他在论证二者的关系时说：“如有天命之性，便有气质。”（《朱子语类》卷四）“论天地之性，则专言理；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《朱子文集·答郑子上》）这就是说，天命之性专指天理本身，而与气相杂的天理就成为气质之性了。在区别天命之性与气质之性的基础上，朱熹对性、情、理、心等哲学概念作了细致的辨析：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”（《朱子语类》卷五）心统性情。而心又分为人心和道心：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（《朱子语类》卷七八）道心发于天理，是本体的心，是人本善的心；人心发于物欲，是受物欲引诱的心，不属人本善的心。
张澜不认可人性有“天命之性”与“气质之性”的二分，指出天、理、道、中、命、性诸范畴名异实同。气赋予人的形体，理赋予人的善性；而气是理发动时明显的表现，所以理气同一，理与气的结合没有一丝缝隙；但从天地序位、万物生育的本源来看，理也叫做中；而中也叫做道和天，在这主宰之下而流行的一切就叫做命：“中者，至理也（理之极至曰至理），至诚之理，动而昭显则谓之气，故理气非二也，而又不得不分言之；人受气而成形，受理而成性，理气之浑然者无稍欠缺。此理在人谓之性。若自其为天地万物之大原而言之则亦谓之中，亦谓之道，亦谓之天。天之若主宰而流行者，则又谓之命，盖天也，理也，道也，中也，命也，性也，从言异路，所目则一。”（《说仁》）因此，张澜批评朱熹说：“前儒或说本然之性善，而气质之性则有不善者，殊不知性即天理。”（《说仁》）张澜也承认心有道心和人心的区分；但是人心并不具有独立的道德哲学意义，而是思维器官，没有道德本性，容易被外物引发。所以人心只能叫做气质之心，其中没有半点天理的成分；因此所谓气质之性根本不存在。“惟心则有人心、道心之分。道心由先天而来，即自然诚善之性；人心之发，易入于妄，则既生以后，气质之累为之，故可谓之气质之心，而不可谓之气质之性也。”（《说仁》）
在朱熹那里，情欲是万恶之源，是不含天理的人欲：“只是人之一心，合道理底是天理，徇情欲的是人欲。”（《朱子语类》卷七八）因此，天理和人欲是绝对的矛盾，二者不可并存。“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十三）因此，人心尽管含有部分天理，但也含有受形气之私影响的情欲；所以，人心必须听命于道心，克尽情念，归复天理。“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著。”（《中庸章句序》）这种观念与僧侣主义毫无二致。
张澜认为情是人性的表现，人性与天理同一，情也就自然含有本善的仁与义；至于情发而为恶，则是由于沉醉于物欲的影响：“性之动为情，恻隐羞恶之心皆情之发也，而孟子谓之仁义，则因用以著其本体，见情无不可以为善，则性之本善可知；其有为不善者，乃物欲陷溺而然，孟子以为非才之罪是也。”（《说仁》）人们情欲上正当的需要是合理的，与天理并不违背；如果忽略了这一点，国家就得不到安宁：“惟是民以食为天，使日困迫于饥寒，则礼义无暇讲求，而盗窃乱贼以作。”（《说仁》）要使国家安定，就要对人民施行教化；而教化的基础就是使人民生活有所保障：“盖民之为非而罹于刑，由于失教而无恒心，而失教之原因则由于无恒产。”“是则仁政之施，养急于教，而必先使天下之民皆有可常生之业也。”（《说仁》）
在义的观念方面，朱熹的义偏重于伦理意义，张澜的义则兼具法律意义。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）朱熹解释：“义者，行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”（《孟子·告子上》注）义是外观，仁是内质；通过外在合理的行为（行事之宜），体现自己的本心（仁）。张澜认为，仁是慈爱的理，义是裁度的理，义有了仁，裁度才会出于慈爱之心；仁有了义，施行才更为合宜：“义不本之于仁，则如果断者必少慈祥恺悌之意；仁不节之以义，则如宽柔者难期不流不倚之行。故义本之仁则发无不善，仁节以义则施无不宜也。”（《说义》）因此，张澜认为朱熹“行事之宜”的观点，容易给人们的思想造成混乱——只在“事上求宜”，从而抽掉了义的内核，失去衡度事物的标准：“前儒训义者事之宜，而误解者或只在事上求宜，则大误。盖以纯乎天理之心而酬酢万事万物之交，恰当其可，无一毫过